Zusammenfassung
Neben den Kirchensteuereinnahmen als bedeutende Einnahmequelle sind die Kirchen in Deutschland auf Spendeneinnahmen angewiesen, um ihre vielfältigen Aufgaben und ihre hoch ausdifferenzierte Organisationsstruktur zu finanzieren. Die Bereitschaft, für kirchliche Anliegen bzw. die Anliegen von religiösen Gemeinschaften zu spenden, ist in Deutschland (seit Beginn der statistischen Erhebung zum deutschen Spendenmarkt) in den vergangenen 20 Jahren stabil geblieben. Dennoch dürfte ein Nachlassen der Kirchlichkeit künftig zu dramatischen Einnahmeverlusten für die Kirchen bzw. kirchliche Organisationen in Deutschland führen. Angesichts dieser gesellschaftlichen Veränderungen stehen die Kirchen bzw. kirchliche Organisationen vor der Herausforderung, geeignete Fundraising-Maßnahmen zu realisieren, um finanzielle Defizite auszugleichen. In besonderer Weise herausgefordert sind kirchliche Organisationen, was am Beispiel der (weltkirchlich ausgerichteten) kirchlichen Hilfswerke im Bereich der katholischen Kirche exemplarisch aufgezeigt wird. Auf normativer Ebene lassen sich dabei modale Aspekte aufzeigen, die kirchliches Fundraising prägen: Diese können unter den Stichworten Freiwilligkeit, persönlicher Kontakt, Kontrolle und Transparenz, Spendenwerbung, organisierte Hilfeleistung und Politikum zusammengefasst werden.
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Notes
- 1.
Das Benefizialwesen bezeichnet das politisch-ökonomische System der Beziehungen zwischen Lehnsherren und belehnten Vasallen. Es bildete die Grundlage der mittelalterlichen Gesellschaftsordnung, vor allem aber des Heiligen Römischen Reichs. Der Lehnsherr, welcher der rechtliche Eigentümer von Grund und Boden oder bestimmten Rechten war, verlieh diese dem Lehenempfänger auf Lebenszeit. Dafür musste der Lehenempfänger dem Lehnsherrn persönliche Dienste leisten. Beide verpflichteten sich zu gegenseitiger Treue: Der Lehnsherr zu Schutz und Schirm, der Lehnsempfänger zu Rat und Hilfe. Von dem Benefizium muss die „Kirchenfabrik“ unterschieden werden, die sich als Rechtsträger für die Sachausstattung der der Pfarrkirche dienenden Güter verstand (Schwendenwein 2003, S. 318).
- 2.
In den 20er- und 30er-Jahren des 19. Jahrhunderts wurde in einigen protestantischen Staaten (Lippe, Oldenburg, Sachsen-Altenburg, Königreich Sachsen) die Kirchensteuer eingeführt. Es folgten die mittel- und süddeutschen Staaten und schließlich 1905/1906 Preußen.
- 3.
Die Reichsfürsten, denen das bisherige Kirchenvermögen zugeteilt worden war, übernahmen u. a. die Unterhaltskosten für den Bischof, das Domkapitel und die Domkirche. Abgesichert wurde diese Finanzierung durch Länderkonkordate.
- 4.
Im Gegensatz zu Beiträgen können Steuern im Wege des Verwaltungszwangs ohne vorherige Klageerhebung eingetrieben werden (Schwendenwein 2003, S. 319). Ähnliche Kirchensteuersysteme wie in Deutschland existieren heute in Dänemark, Schweden und in der Schweiz.
- 5.
Eine Vorreiterrolle bei der Einführung der diözesanen Kirchensteuer übernahm die Kirchensteuervertretung in Freiburg, die im Jahr 1900 erstmals eine allgemeine Kirchensteuer in Baden einführte. Dabei sind bereits vor gut hundert Jahren wesentliche Faktoren zu beobachten, die bis heute ihre Gültigkeit nicht verloren haben. Erstens versteht sich die Kirchensteuer als gemeinsame Sache des Staates und der Kirche, zweitens beruhte die Kirchensteuer auf dem Beschluss einer zuvor eingeführten demokratischen Versammlung in Form der katholischen Kirchensteuervertretung, und drittens war geklärt, dass die Verantwortung für die kirchliche Lehre und die Verantwortung für die kirchliche Finanzierung personell in unterschiedlichen Händen lag. (Vgl. Kirchhoff, Paul, Der Auftrag der Kirchen und ihre Finanzen, in: LS 53 (2002) 4, 172–174; Vgl. Abschnitt „8.2 Kirche und Geld“.)
- 6.
Der Gedanke einer Koppelung der Kirchenfinanzierung an das staatliche Steuersystem war nach Beendigung des Kulturkampfes entstanden. Im Jahr 1905 unterzeichnete Kaiser Wilhelm II. ein Gesetz, das die Erhebung von Kirchensteuern für alle Kirchenmitglieder in Form von Zuschlägen zur Einkommens- und Grundsteuer für den Fall vorsah, dass die sonstigen Mittel zur Kirchenfinanzierung nicht ausreichten (Zinnhobler 1994, S. 180).
- 7.
Neben der grundgesetzlichen Verankerung wurden die weitergehenden gesetzlichen Regelungen in Staatskirchenverträgen und Landesgesetzen, in kirchlichen Steuerordnungen und Hebesatzbeschlüssen getroffen (Schwendenwein 2003, S. 319).
- 8.
Die Kirchensteuereinnahmen sind dabei in den vergangenen Jahren aufgrund der positiven Entwicklung der wirtschaftlichen Konjunktur in Deutschland gestiegen. Während beispielsweise das Kirchensteueraufkommen der katholischen Kirche im Jahr 2005 noch 4 Milliarden Euro betrug, stieg der Betrag in den folgenden fünf Jahren bis zum Jahr 2010 um 20 Prozent auf 4,8 Milliarden Euro an. In den fünf Folgejahren konnte ein weiterer Anstieg der Einnahmen um weitere 18 Prozent auf insgesamt 5,7 Milliarden Euro im Jahr 2014 verzeichnet werden. Vgl. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Katholische Kirche in Deutschland. Zahlen und Fakten 2014/15. Arbeitshilfe 275, Bonn 2015, 49.
- 9.
Die beim Random-Route-Verfahren auftretenden strukturellen Abweichungen (Anteil bestimmter soziodemografischer Gruppen) wurden durch faktorielle Gewichtungen ausgeglichen.
- 10.
- 11.
- 12.
Im Jahr 2005 konnte Caritas international aufgrund des Tsunami und der dadurch ausgelösten Hilfsbereitschaft in Deutschland Einnahmen in Höhe von 106.162.000 Euro bilanzieren. Dieser Wert weicht jedoch in so gravierender Weise von den in den Jahren zuvor und danach zu verzeichnenden Einnahmen ab, dass hier als Referenzwert abweichend zu den Werten der anderen Hilfswerke der Wert des Jahres 2006 angeführt wird.
- 13.
Im Jahr 2005 konnte das Kindermissionswerks/Die Sternsinger aufgrund des Tsunami und der dadurch ausgelösten Hilfsbereitschaft in Deutschland Einnahmen in Höhe von 73.887.000 Euro bilanzieren. Dieser Wert weicht jedoch in so gravierender Weise von den in den Jahren zuvor und danach zu verzeichnenden Einnahmen ab, dass hier als Referenzwert abweichend zu den Werten der anderen Hilfswerke der Wert des Jahres 2006 angeführt wird.
- 14.
- 15.
- 16.
- 17.
Tatsächlich verzeichnete Caritas international im Jahr 2014 mit Blick auf die Gesamteinnahmen ein Rekordhoch in Höhe von 106.162.000 Euro.
- 18.
Vgl. Müller, Oliver, Vom Almosen zum Spendenmarkt. Sozialethische Aspekte christlicher Spendenkultur, Freiburg 2005, 86 f.
- 19.
Überliefert ist, dass in den Jahren 41 bis 54 n. Chr. eine weltweite Hungersnot stattfand, deren Folgen naturgemäß besonders auch die Armen (und im speziellen die Armen in Jerusalem) traf. Bekannt ist, dass die Gemeinde in Antiochien eine Sammlung für die „Brüder in Judäa“ durchgeführt hat (Apg 11, 27–30). Diese Kollekte muss aber von der paulinischen Kollekte getrennt werden, denn zur Zeit dieser Kollekte lag keine außerordentliche Notlage vor (Gnilka 1996, S. 306; Eckert 1981, S. 65–80).
- 20.
Jürgen Roloff ist der Frage nachgegangen, ob ein Zusammenhang zwischen der antiochenischen Kollekte und der paulinischen Kollekte besteht. Er widerspricht der These, die antiochenische Kollekte könnte ihren Ausgangspunkt in der weltweiten Hungersnot gehabt haben, und begründet dies mit der Darstellung der Apostelgeschichte. Doch sieht er durchaus Zusammenhänge mit der paulinischen Kollekte. Er weist darauf hin, dass Barnabas als einer der Initiatoren der Jerusalemer (Güter-) Gemeinschaft mit der antiochenischen Kollekte ein Modell für die paulinische Sammlung entwickelt hätte, die dem Apostel Paulus dann auf dem Apostelkonzil als Verpflichtung aufgebürdet worden sei (Roloff 1981, S. 182 f.; Eckert 1981, S. 67; Beckheuer 1997, S. 36).
- 21.
Solch eine soziale Verantwortung der Gemeinden untereinander erinnert an die Kollekte zum Weltmissionssonntag, die auf Initiative von Pius XI. seit 1926 in allen Ortskirchen weltweit durchgeführt wird. Der Erlös der Kollekte, die Pius als „die größte Solidaritätsaktion der Christenheit“ bezeichnete, wird zentral zusammengetragen und anschließend an die hundert bedürftigsten Diözesen der Welt verteilt. Dadurch realisiert sich heute noch in der katholischen Kirche eine Solidarität, bei der selbst die armen Ortskirchen ihren Obolus für die Unterstützung noch ärmerer Ortskirchen leisten. Joachim Gnilka schreibt dazu mit Blick auf die aktuellen Herausforderungen durch die paulinische Kollekte: „Die heutigen Gegensätze von arm und reich, von Industrienationen und unterentwickelten Ländern spiegeln sich auch in den Kirchen des Nordens und Südens unserer Welt wider. Der hier zu schaffende Ausgleich gehört vermutlich zu den wichtigsten Aufgaben weltweiter Caritasarbeit heute und ist gewiss ganz im Sinn der Kollekte der paulinischen Gemeinden für die Armen in Jerusalem.“ Gnilka (1976, S. 39.)
- 22.
Vgl. Stegemann and Stegemann (1995, S. 250).
- 23.
Meeks schreibt darüber hinaus, dass die Ärmsten der Armen, die Bauern, Landsklaven und Tagelöhner, im städtischen Umfeld der paulinischen Gemeinden nicht anzutreffen waren. Den typischen Christen charakterisiert er als freien Handwerker oder freien Händler.
- 24.
In der Tradition wurde immer wieder darauf hingewiesen, dass es erstaunlich sei, dass der Apostel Paulus im Römerbrief nicht auch die Gemeinde in Rom auffordert, sich an der Kollekte zu beteiligen. Da es sich aber beim Römerbrief um den ersten Kontakt des Apostels mit der Gemeinde in Rom handelt, dürfte es schon allein deshalb als unpassend empfunden worden sein, wenn der Apostel seinen Erstkontakt direkt mit finanziellen Forderungen verbunden hätte.
- 25.
Dies ist umso erstaunlicher, als ihr doch auf dem Apostelkonzil und im Rahmen der letzten Jerusalemreise des Apostels größere Bedeutung zukam (Gnilka 1996, S. 301). Klaus Berger weist darauf hin, dass die Apostelgeschichte im Zusammenhang mit der paulinischen Kollekte auf die gleiche Diktion zurückgreift wie bei der Übergabe der Almosen des heidnischen Kornelius, wo überliefert wird, der Hauptmann habe Almosen (έλɛημoσύνας) für sein Volk (έθνoς) überbracht. Berger stellt daraufhin die Frage, ob dies Ausdruck eines theologisch und soziologisch relevanten Brauchs sei, mit dem die Beziehung der Gottesfürchtigen zu Israel geregelt werde. Dies würde bedeuten, dass die kirchliche Einheit mit Hilfe der Kollekte unter jüdischen Voraussetzungen realisiert worden ist Berger (1976/77, S. 201).
- 26.
Eckert weist darauf hin, dass die Almosenspende in der Apostelgeschichte „auch nicht speziell der christlichen Muttergemeinde, sondern den Armen des jüdischen Volkes“ gilt Eckert (1981, S. 66 f.). Die fehlende Erwähnung der Kollekte in der Apostelgeschichte ist besonders auffällig, da davon auszugehen ist, dass die Kollekte den Apostel Paulus in der letzten Phase seines Wirkens stark in Anspruch genommen haben muss Gnilka (1996, S. 301).
- 27.
Andere Exegeten vermuten ohne Bezug zur lukanischen Gesamtkonzeption seiner Theologie, dass Lukas die Kollekte aus dem einfachen Grund verschweigt, weil sie mit einem Misserfolg endet Lüdemann (1983, S. 94 ff.).
- 28.
Nach 1 Kor 16,1 dürfte der Apostel Paulus die Anordnung während seiner dritten Missionsreise ebenfalls den galatischen Gemeinden mitgeteilt haben.
- 29.
Der Vergleich mit der Kollektenpraxis bei der jüdischen Tempelsteuer offenbart einige Parallelen. Es entsprach dem Procedere der Tempelsteuer, dass die Steuer in der Diaspora und im Land Israel von Vertrauensleuten vor Ort eingesammelt und anschließend von einer Delegation nach Jerusalem gebracht wurde. Nichtjuden waren von der Tempelsteuer ausgenommen (Stegemann and Stegemann 1995, S. 115 f.). Burkhard Beckheuer weist darauf hin, dass die Empfehlungen der Kollektendelegation in 2 Kor 8, 14–24 dem jüdischen Zeugen- und Botenrecht entsprechen. Dies wertet er als Beleg dafür, dass die jüdischen Wurzeln des Heidenapostels sein Denken und Handeln bestimmen Beckheuer (1997, S. 272).
- 30.
Es handelt sich bereits um die dritte Jerusalemreise, die der Apostel nach seinem Damaskuserlebnis unternahm.
- 31.
Der Apostel dürfte bis zum Schluss Bedenken gegen diese Reise gehabt haben. So schreibt er im Römerbrief, der verfasst wurde als die Kollekte bereits abgeschlossen war, die Römer mögen ihm im Gebet beistehen, damit „ich errettet werde von den Ungläubigen und mein Dienst, den ich für Jerusalem tue, den Heiligen willkommen sei“ (Röm 15,30).
- 32.
Burkhard Beckheuer vermutet, dass Paulus den Vertretern der Jerusalemer Gemeinde einen Bruch des mit Handschlag bekräftigten Vertrags (Gal 2,9) vorwarf, da die Jerusalemer Gemeinde die zunächst beschlossene und praktizierte koινωνία schon bald nach der Synode beendet hatten Beckheuer (1997, S. 271).
- 33.
Die Sorge vor weiteren Repressionen der jüdischen Gemeinde den „abtrünnigen“ Christen gegenüber dürfte auch die Jerusalemer Urgemeinde gehabt haben und dem Besuch des Apostels Paulus schon allein mit gemischten Gefühlen entgegen gesehen haben. In diesem Kontext ist die Bitte des Jakobus zu verstehen, Paulus möge vor den Juden einen Beweis seiner Gesetzestreue liefern (Apg 11,23 f.).
- 34.
Vermutlich werden radikale judenchristliche Gruppierungen in Jerusalem die Unterstützung der Gemeinde durch die paulinische Kollekte von Anfang an abgelehnt haben. Dies würde auch erklären, warum die Apostelgeschichte die Kollekte nur an einer einzigen Stelle beiläufig erwähnt.
- 35.
Jürgen Roloff betrachtet dies als notwendige Voraussetzung, damit die gesetzestreuen Judenchristen in Jerusalem den Widerstand gegen die Annahme der Kollekte aufgeben und den gesammelten Betrag annehmen konnten (Roloff 1981, S. 313).
- 36.
An diesem Punkt ist Ratzinger zu widersprechen, der in seinem im 19. Jahrhundert veröffentlichten epochalen Standardwerk über die christliche Armenpflege, das bis heute immer wieder zitiert wird, die paulinische Kollekte auf die Dimension der wirtschaftlichen Unterstützung reduziert (Ratzinger 1884, S. 23 f.).
- 37.
Jost Eckert erwähnt die Hypothese, dass die Autoritäten der Kirche in Jerusalem einer rein karitativen Hilfeleistung der antiochenischen Gemeinde für die Armen in Jerusalem einen neuen Sinn gegeben haben und hierin „ein willkommenes Zeichen der Verbundenheit der Heidenchristen mit der judenchristlichen Muttergemeinde“ Eckert (1981, S. 68) sahen.
- 38.
Es versteht sich von selbst, dass das Selbstverständnis der Jerusalemer Gemeinde als das wahre Israel zur Auseinandersetzung mit dem Judentum sowie zur Verfolgung der Jerusalemer Christen führen musste.
- 39.
Einige Exegeten interpretieren die paulinische Kollekte als Pendant zur Tempelsteuer, die jeder Israelit ab seinem zwanzigsten Lebensjahr als Beitrag für den Tempelkult entrichten muss. Dies würde dann die Interpretation einschließen, dass diese Kollekte nicht als einmalige Sammlung durchgeführt, sondern regelmäßig wiederholt werden sollte (Nickle 1966; Gnilka 1996, S. 308).
- 40.
Mit Blick auf die funktionale Einordnung des Geldes werden heute ähnliche Zusammenhänge erkannt. In seinem Vortrag „Kommunikationswelt Weltgesellschaft“, den er auf dem ersten Kongress für Kommunikative Theologie im Februar 2003 in Innsbruck hielt, ordnete auch Wolfgang Palaver das Geld als „monetäres Kommunikationsmittel“ ein Palaver (2003, S. 37–50).
- 41.
Paulus geht nicht näher darauf ein, worin dieser geistige Reichtum der Jerusalemer Gemeinde besteht. Er wird aber dabei die Tatsache im Blick haben, dass die Jerusalemer Christen die ersten waren, die den Glauben an Jesus Christus annahmen.
- 42.
Bauer-Aland nennt neben dieser Stelle keinen weiteren Gebrauch des Begriffs μνημoνɛύωμɛν zur Bezeichnung einer Kollekte (Bauer-Aland 1985; Gnilka 1996, S. 302).
- 43.
Fraglich ist, ob die Jerusalemer Christen sich selbst als „Arme“ bezeichnet haben. L. E. Keck weist in seiner Untersuchung „The Poor among the Saints in the New Testament“ darauf hin, dass der Begriff „die Armen“ in der Apostelgeschichte nicht begegnet, obwohl Lukas solch eine Bezeichnung aufgrund seines theologischen Verständnisses sicherlich gerne aufgegriffen hätte (Keck 1965, S. 100–129; Gnilka 1996, S. 311).
- 44.
Während diese Position Gnilkas von zahlreichen Exegeten geteilt wird, bezweifelt Jost Eckert, dass es sich beim Begriff „die Armen“ um ein „eschatologisches Ehrenprädikat der Urgemeinde“ handelt. Eckert geht davon aus, dass mit dieser Bezeichnung die tatsächlich Armen in der Jerusalemer Gemeinde gemeint sind, die „aufgrund der besonderen heilsgeschichtlichen Bedeutung dieser Gemeinde“ nicht vergessen werden dürfen (Eckert 1981, S. 71).
- 45.
Dagegen argumentiert Eckert, dass die Kollekte nicht als Ausdruck der Anerkennung eines Jurisdiktionsprimates der Jerusalemer Kirche interpretiert werden darf (Eckert 1981, S. 65 f.).
- 46.
Karl Holl interpretiert die unterschiedliche Bezeichnung der Christen in der Muttergemeinde zum einen damit, dass es dem Apostel vor den Römern unangenehm gewesen sein muss, um die Unterstützung der Urgemeinde zu bitten. Zum anderen diene die Verwendung des Begriffs „Die Armen“ im Gegensatz zur Formulierung „Die Heiligen“ dem Apostel „zur Entschuldigung der ihm gemachten Auflagen“.
- 47.
Georgi (1965, S. 27).
- 48.
Dabei grenzt Berger aber ein, dass Paulus mit dieser Beurteilung der Kollekte die Heidenchristen natürlich nicht als Christen zweiter Klasse eingestuft haben kann.
- 49.
Klaus Berger stellt die auf dem Apostelkonzil getroffene Übereinkunft über das Verhältnis der Muttergemeinde und den heidenchristlichen Gemeinden modellhaft als drei konzentrische Kreise dar. Die Jerusalemer Gemeinde bildet das Zentrum, um den herum sich der Kreis der beschnittenen Heiden des „petrinischen Stils“ legt. Den Außenkreis bilden die unbeschnittenen Heiden des „paulinischen Typs“. Vgl. Berger, Klaus, Almosen für Israel, in: NTS 23 (1976/77), 201. Beckheuer, Burkhard, Paulus und Jerusalem, Kollekte und Mission im theologischen Denken des Heidenapostels, Frankfurt/M. unter anderem 1997, 29.
- 50.
- 51.
Georgi, Dieter, Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem (Theologische Forschung 38), Hamburg 1965, 85.
- 52.
An anderer Stelle bezeichnet Franz Mußner den Handschlag als eine „öffentliche (vielleicht gegen die ‚Falschbrüder‘ demonstrativ gerichtete) Besiegelung der bleibenden ‚Gemeinschaft‘“ (Mußner 1974, S. 121).
- 53.
Die Interpretation der Kollekte als einheitsstiftendes Band unter den heidenchristlichen Gemeinden teilt auch Johannes Munck, der in der paulinischen Kollekte den Versuch sieht, eine Verknüpfung der „neuen Kirchen innerhalb der Heiden mit der Mission unter den Juden“ zu verbinden (Vgl. Munck 1954, S. 285).
- 54.
Beachtet werden muss beim Verständnis der Terminologie koινωνία, dass diese bei der deutschen Übersetzung als „Gemeinschaft“ schiefe Assoziationen weckt. Während der Begriff „Gemeinschaft“ auf die Zusammengehörigkeit von Individuen in einem sozialen Kontext verweist, akzentuiert die koινωνία anders und meint zunächst die gemeinsame Teilhabe an einem Objekt oder an eine Wirklichkeit. F. Hahn schreibt deshalb: „Der deutsche Begriff ‚Gemeinschaft‘ geht von der Vorstellung der Zusammengehörigkeit aus, wobei im konkreten Fall nach den Voraussetzungen und Bedingungen der Zusammengehörigkeit gefragt wird […] Genau umgekehrt liegt es bei der griechischen Begrifflichkeit des Neuen Testamentes. Hier ist nicht die menschliche Zusammengehörigkeit und Verbundenheit der primäre Gesichtspunkt, sondern die Vorstellung des ‚Teilhabens an‘[…].“ (Hahn et al. 1979, S. 13).
- 55.
Dabei muss beachtet werden, dass die Textstelle eben nicht als Plädoyer für eine sozial-ökonomische Armut angeführt werden kann. Armut hat hier einen allgemeineren Charakter und bezieht sich auf die ganze Menschwerdung Christi. Denn wie hätte die sozial-ökonomische Armut Christi reich machen können? (Angstenberger 1997, S. 10).
- 56.
Pius Angstenberger weist einschränkend darauf hin, dass „das Wort Vorbild vielleicht schon zu sehr eine Imitatioparänese impliziert“ (Angstenberger 1997, S. 11).
- 57.
Gutierrez (1992, S. 358). Auch die 1968 in Medellín versammelten Bischöfe griffen 2 Kor 8,9 auf und schrieben dazu „Christus, unser Erlöser, liebt nicht nur die Armen, sondern er, der reich war, machte sich arm (2 Kor 8,9), lebte in Armut, konzipierte seine Sendung darauf, dass er den Armen die Befreiung verkündete und gründete seine Kirche als Zeichen dieser Armut unter den Menschen.“ (Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), 1994, S. 14). Giancarlo Collet schreibt zu dieser christologischen Aussage der lateinamerikanischen Bischöfe: „Die Kirchen- und Theologiegeschichte der letzten Jahrzehnte in Lateinamerika darf als überzeugende Auslegung dieses einen Satzes gesehen werden.“ (Collet 1990, S. 94–105). Pius Angstenberger zeigt in seiner Untersuchung „Der reiche und der arme Christus“, dass die lateinamerikanische Kirche damit theologiegeschichtlich an den Aussagen der Kirchenväter (griechische Autoren, syrisch-semitische Autoren, armenische Autoren sowie lateinische Autoren) anknüpft, die bereits – ausgehend von 2 Kor 8,9-eine christozentrische Begründung für das sozial-caritative Wirken der Christen herausgearbeitet haben. (Angstenberger 1997).
- 58.
Vgl. dazu auch die einschlägigen Überlegungen von Oliver Müller (2005, S. 88).
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Vellguth, K. (2016). Herausforderungen an ein Fundraising für kirchliche Anliegen. In: Urselmann, M. (eds) Handbuch Fundraising. Springer Reference Wirtschaft . Springer Gabler, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-08461-5_12-1
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